CL: Profesor Grosfoguel, ¿qué es la colonialidad del poder?
RG:
El colonialismo es distinto al concepto de colonialidad.
Lamentablemente mucha gente confunde los dos conceptos. El colonialismo
es la usurpación de la soberanía de un pueblo por otro pueblo por medio
de la dominación político-militar de su territorio y su población a
través de la presencia de una administración colonial. Con el
colonialismo un pueblo ejerce la dominación y explotación política,
económica y cultural sobre otro pueblo. El colonialismo es mas antiguo
que la colonialidad precediendo por mucho el presente sistema-mundo
capitalista/patriarcal moderno/colonial que se inaugura con la expansión
colonial europea en 1492. Lo nuevo en el mundo moderno-colonial es que
la justificación de dicha dominación y explotación colonial pasa por la
articulación de un discurso racial acerca de la inferioridad del pueblo
conquistado y la superioridad del conquistador. La colonialidad aunque
tiene una relación estrecha con el colonialismo no se agota en ello.
La
colonialidad se refiere a un patrón de poder que se inaugura con la
expansión colonial europea a partir de 1492 y donde la idea de raza y la
jerarquía etno-racial global atraviesa todas las relaciones sociales
existentes tales como la sexualidad, género, conocimiento, clase,
división internacional del trabajo, epistemología, espiritualidad, etc. y
que sigue vigente aun cuando las administraciones coloniales fueron
casi erradicadas del planeta. Por ejemplo, el patriarcado no se puede
entender en su complejidad si no entendemos cómo la colonialidad del
poder lo atraviesa y transforma.
CL: ¿Como se da esa relación entre patriarcado y colonialidad del poder?
R.G:
En primer lugar, lo que se globalizó fue un patriarcado europeo. No es
que no hubieran otras formas de patriarcado antes de la colonización
europea, pero éstas operaban con formas de organización y lógicas de
dominación distintas. El patriarcado europeo encontró diversas
relaciones entre los sexos en diferentes regiones del mundo cuando se
expandió junto a la expansión colonial europea hasta cubrir el planeta
entero a fines del siglo XIX. En unos lugares el patriarcado europeo
encontró formas patriarcales no-occidentales y reacciono ante ellas de
diversas maneras de acuerdo a las historias y contextos locales. En unas
regiones destruyó el patriarcado local e impuso el europeo, en otros
lugares afirmó los formas locales sin pretender reemplazarlas, mientras
que en otros lugares se dió una negociación articulándose formas
híbridas entre el patriarcado europeo que se globalizó y el patriarcado
no-occidental local que persistió.
En
otras regiones del mundo donde las relaciones entre los géneros eran de
igualdad o donde habían matriarcados, el patriarcado europeo las
destruyó para imponer su lógica de dominación. Esto no se pueden
entender en su complejidad si no estudiamos los procesos concretos que
se dieron en cada región colonizada por Europa.
En
segundo lugar, lo más importante de esto es que por primera ves en la
historia mundial tenemos un patriarcado que se globaliza hasta cubrir el
planeta entero y donde unas mujeres demográficamente minoritarias van a
tener mayor poder, recursos y riqueza que la mayoría de los hombres del
mundo. Es decir, tenemos un patriarcado donde algunas mujeres son
superiores a gran parte de los hombres. En los patriarcados pre-modernos
todas las mujeres eran inferiores a todos los hombres. Pero esto cambia
con la globalización del patriarcado europeo durante la expansión
colonial europea. El feminismo eurocentrado, blanco tiene dificultades
en entender esto. Las feministas negras, indígenas e islámicas han
insistido en que no se puede entender el patriarcado hegemónico sin
entender cómo el racismo rearticula las relaciones de género y
sexualidad otorgando privilegios a las mujeres blancas sobre los hombres
y mujeres de color. Pongo este ejemplo para ilustrar cómo la idea de
raza y su jerarquía etno-racial global afecta todas las relaciones
sociales incluidas las de género y sexualidad.
Cuando
se trata de la división internacional del trabajo entre centros y
periferias o cuando se trata de las relaciones inter-estatales
político-militares globales o cuando se trata de la relación
capital-trabajo es más facil de hacer visible cómo la idea de raza
afecta todas estas relaciones. Por ejemplo, los centros que acumulan la
riqueza del mundo son como tendencia fundamentalmente poblaciones de
origen europeo y las periferias como tendencia son fundamentalmente
poblaciones de origen no-europeo. En las relación capital-trabajo las
formas más coercitivas y menos remuneradas de trabajo son hechas por
poblaciones no-europeas. “Europeo” aquí no se refiere a la población del
territorio que conocemos como “Europa”. Se refiere a una posición en un
sistema de clasificación racial en una jerarquía etno-racial global
donde el que sea clasificado como “euro” tendrá privilegios y
acumulación de riquezas superiores a los que sean clasificados como
no-europeos. Es decir, la idea de raza y el racismo no son un
epifenómeno o superestrutura derivada de la lógica de acumulación de
capital a escala mundial sino que es constitutiva de ésta.
La
idea de raza organiza la división internacional del trabajo, define
quién recibe mayor riqueza o mejores salarios y quién hace los peores
trabajos. Japón es la excepción que confirma la regla, pues es el único
país no-occidental que forma parte de los centros metropolitanos del
sistema-mundo porque nunca fue colonizado ni periferializado por Europa
ni por Euro-norteamérica. Por el contrario, Japón participó junto a
occidente en la expansión colonial apropiándose de territorios y
poblaciones que constituyó como parte de su periferia. En fin, que el
concepto de colonialidad nos habla de un patrón de poder colonial que
sigue vigente aun cuando las administraciones coloniales hayan
desaparecido. Esto nos invita a descolonizar la manera como pensamos la
economía-política.
CL: ¿A qué se refiere por descolonizar la economía-política?
R.G:
Los paradigmas de la economía-política (de izquierda y derecha) siguen
produciéndose desde la epistemología eurocentrada de la ego-política del
conocimiento. La ego-política del conocimiento es la epistemología que
inaugura a mediados del siglo XVII René Descartes como fundamento de la
filosofía moderna. La epistemología cartesiana se caracteriza por el
lema de “Yo pienso luego existo”. Este “Yo” es abstracto, no se sitúa en
ningún lugar de acuerdo a la epistemología cartesiana. Es un punto de
vista que no se asume a sí mismo como punto de vista. Descartes
seculariza al Dios de la teo-política del conocimiento cristiana y pone
como fundamento del conocimiento al hombre.
Pero si tomamos en cuenta
que en el sentido común colonial/imperial/patriarcal de la época las
mujeres (occidentales y no-occidentales) y los hombres no-occidentales
no tenían uso de razón, es decir, son seres inferiores irracionales,
este “Yo” que aparece como abstracto se refiere concretamente al hombre
occidental. En la epistemología cartesiana los atributos de Dios pasan
ahora al hombre occidental. La capacidad de producir un conocimiento
eterno e infinito más allá de todo tiempo y espacio y de acceder a la
verdad universal se transfiere de Dios al hombre occidental. Esta
arrogancia de situarse como el ojo de Dios proviene de una localización
existencial muy precisa: el ser imperial.
Como dice el filósofo de liberación latinoamericano Enrique Dussel, el ego cogito cartesiana es precedido por 150 años del ego conquirus
occidental. La condición política de posibilidad del “Yo pienso, luego
soy” son 150 años de “Yo conquisto, luego soy”. Esta epistemología
imperial donde el hombre occidental va a ser el fundamento de todo
conocimiento verdadero y universal, está en la base de todas las
ciencias sociales y humanísticas occidentales. El “Yo” abstracto encubre
quién habla y desde cuál localización corporal y espacial en las
relaciones de poder se habla.
Para
poder asumir un conocimiento que sea equivalente al ojo de Dios, la
epistemología cartesiana y su herencia en las ciencias sociales
occidentales tiene que encubrir la corpo-política y la geo-política del
conocimiento. No puede haber conocimiento universal mas allá de todo
tiempo y espacio si el mismo estuviera localizado en un lugar y en un
cuerpo determinado. De ahí que el dualismo cartesiano entre cuerpo y
mente, mente y naturaleza, como dos substancias aparte le permite
entonces representar la mente como fuera de toda determinación espacial y
corporal y, por tanto, como capaz de producir un conocimiento
no-situado, neutral y objetivo entendido como verdadero para todos en el
universo.
Este
reclamo de objetividad y neutralidad es fundamental para el
encubrimiento epistemológico que ejercen las ciencias occidentales de la
geo-política y la corpo-política del conocimiento a nombre de una falsa
ego-política del conocimiento. Esta arrogancia está en la base de los
proyectos imperiales y las ciencias sociales occidentales que reproducen
un racismo epistemológico donde la tradición de pensamiento de los
hombres occidentales es representada como superior y todo conocimiento
que provenga de epistemologías y cosmologías no-occidentales es
considerado como inferior. Esta ego-política del conocimiento y su
derivado racismo epistemológico se sigue reproduciendo aun entre
pensadores que se declaran críticos del cartesianismo.
Volviendo
a la pregunta, el asunto es que los paradigmas de la economía-política
se construyeron a partir de una mirada eurocentrada del mundo donde se
privilegia a nombre de la ego-política del conocimiento la mirada Europa
de lo que conocemos como expansión colonial europea y capitalismo
global. Visto desde Europa, lo nuevo es la lógica de acumulación a
escala mundial. Pero si cambiamos la geografía de la razón, vista la
expansión europea desde la localización estructural de una mujer
indígena en las Américas, lo que llegó fue un paquete de relaciones de
poder más amplio y complejo que incluye, por supuesto, la acumulación de
capital sin agotarse en ella. Me refiero a que simultáneamente a la
construcción de una división internacional del trabajo de centros y
periferias donde el capital domina y explota a través de diversas formas
coercitivas de trabajo (esclavitud, servidumbre, salario, etc.) en los
pueblos de la periferia se construyeron otras jerarquías globales tales
como etno-raciales (donde los occidentales son considerados como
superiores a los no-occidentales), de género (donde los hombres dominan
sobre las mujeres), sexuales (donde los heterosexuales con la familia
monogámica nuclear cristiana domina sobre otras formas de sexualidad y
de organización familiar no-occidentales), epistémicas (donde a través
del sistema universitario global los saberes occidentales dominan sobre
los no-occidentales), espiritual (donde los cristianos (católicos y
protestantes) a través de la iglesia cristiana global dominan sobre las
espiritualidades no-cristianas y no-occidentales), estéticas (donde las
formas de arte y belleza europeas se privilegian sobre las no-europeas),
pedagógicas (donde las formas de pedagogía occidental dominan sobre
las pedagogías no-occidentales), lingüísticas (donde las lenguas
europeas se privilegian sobre las no-europeas), etc.
Todas
estas jerarquías globales enredadas entre sí, forman un sistema
heterárquico, es decir, donde diversas jerarquías de poder están
entrelazadas y enredadas unas con otras y la idea de última instancia no
se puede determinar a priori para todas las situaciones. El
sistema-mundo no es simplemente un sistema económico como nos quieren
hacer ver los paradigmas de la economía-política. Es un sistema de poder
heterárquico que no puede ser pensado desde una lógica reduccionista
económica. Como han mostrado las experiencias socialistas fracasadas del
siglo XX, no se puede transformar este sistema si no destruimos todas
las jerarquías de poder existentes en su multiplicidad. La vieja idea de
que resolviendo los problemas de clase automáticamente se resuelven los
problemas de la explotación y dominación es una idea obsoleta que parte
de un análisis del sistema-mundo que se limita a relaciones económicas.
Sin
negar la importancia de la explotación del trabajo como una dimensión
fundamental del presente sistema-mundo, rehúso seguir caracterizando el
presente sistema-mundo como “capitalismo global” o “sistema-mundo
capitalista”. Esta caracterización in-visibiliza las múltiples
relaciones de poder envueltas en el presente sistema-mundo y por tanto
descarrila las luchas contra el mismo. De ahí que a riesgo de sonar
ridículo opte por una frase más larga para caracterizar el presente
sistema que visibilice la heterarquía de la multiplicidad de relaciones
de poder: “sistema-mundo Europeo/Euro-norteamericano cristiano-centrado
moderno/colonial capitalista/patriarcal”.
El
“patrón de poder colonial” que habla Quijano es precisamente esta
multiplicidad “histórica heterogénea estructural” de relaciones de
poder. Esto es fundamental porque no puede haber lucha radical contra el
sistema si la misma no es, como dicen las feminista chicanas y negras,
desde una conciencia interseccional, es decir, si no abarca al mismo
tiempo la producción de una conciencia y una lucha contra todo el
paquete de relaciones de poder envuelto en el patrón de poder
heterárquico arriba descrito. Lo que ha pasado con la izquierda del
siglo XX es que siempre privilegio una de las jerarquías de poder (ej.
el asunto de clase) asumiendo que resolviéndola por sí misma y
automáticamente resolvía todas las demás. De ahí que en la lucha del
movimiento socialista del siglo XX se construyeran jerarquías
patriarcales, racistas y elitistas que terminaron produciendo un
capitalismo de estado en lugar de una nueva sociedad. La radicalidad
consiste en no dejar que ningún elemento de las ideologías y jerarquías
de poder del sistema-mundo quede sin ser atacado. Que cuando luchamos
contra los capitalistas construyamos al mismo tiempo organizaciones
feministas, anti-racistas, anti-eurocéntricas, etc. Que cuando luchamos
contra el patriarcado al mismo tiempo luchemos contra el capital, contra
el racismo, contra el cristiano-centrismo, etc. Los medios construyen
los fines. Si al luchar contra una jerarquía de poder olvidamos las
demás y, peor aún las reproducimos al interior de las organizaciones,
terminamos construyendo las mismas jerarquías contra la cual luchamos y
terminamos reproduciendo el mismo sistema social contra el cual nos
oponemos. Esta es la paradoja de la que no hemos logrado salir en la
izquierda mundial.
CL:
Profesor Grosfoguel, ¿cómo debemos entender y ver al mundo occidental
hoy?, ¿cómo evitar los fundamentalismos que cierran el pensamiento y
rompen puentes entre culturas y sociedades históricas?
RG:
El fundamentalismo de orden epistemológico y religioso más peligroso es
el fundamentalismo Occidentalista eurocéntrico. El fundamentalismo que
llamamos indigenista, islamista, afrocentrista, etc, no es otra cosa que
una invención derivada del fundamentalismo eurocéntrico, son derivados
de este. ¿Por qué digo esto? Porque las oposiciones binarias del
pensamiento fundamentalista-eurocéntrico que no reconoce en plano de
igualdad otras epistemologías que la propia y que no ve de igual a igual
ninguna otra epistemología o cosmología como normal excepto la propia,
produce un racismo epistemológico donde solamente la verdad y la
justicia están del lado occidental pues los conocimientos
no-occidentales son considerados como inferiores. El fundamentalismo
tercermundista reproduce las mismas premisas y términos binarios de
occidente pero invirtiendo las oposiciones binarias del fundamentalismo
eurocentrista. Occidente dice que el mundo no occidental no tiene
democracia, solamente tienen concepto de democracia occidente, el mundo
no occidental no tienen capacidad de pensar en términos de universal, no
tienen concepto de ciudadanía, o de igualdad, etc. y los
fundamentalismos eurocentristas aceptan la premisa y se posicionan
exactamente como occidente los caracteriza: como patriarcales,
autoritarios, anti-democráticos, etc.
En
primer lugar sabemos que todos estos conceptos de la modernidad fueron
apropiaciones de occidente del mundo no occidental. La modernidad
eurocentrada nos ha hecho creer que todas estas son categorías
inherentemente europeas, cuando en realidad no lo son, históricamente
muchas de esas categorías fueron usadas por otras epistemologías, sino
que occidente se las ha apropiado haciéndolas inherente y naturalmente
suyas, y ha hecho del resto del mundo ignorante y naturalmente opuesto a
eso, autoritario, particulturalista, etc.
Entonces,
lo que hace el “fundamentalismo-tercermundista” es invertir estas
categorías y aceptar la premisa del “fundamentalismo eurocéntrico” y
decir: es verdad la democracia es occidental, no se aplica a mi, yo
defiendo la monarquía (eso es Ben-Laden); la igualdad no me pertenece a
mi, así que yo apoyo la desigualdad; los derechos de la mujer son
occidentales, aquí tenemos a la mujer que debe obedecer al hombre, etc.
Este tipo de reflexiones, no son sino una caricatura del otro invertida y
asumiéndose como superior: agarra las mismas premisas del discurso
eurocéntrico, las invierte las deja intactas, y afirma su otredad como
superior a la de occidente. Eso es, fundamentalismo hoy en día, y eso no
es otra cosa que fundamentalismo eurocentrista invertido, es decir,
diversas visiones del mismo problema eurocéntrico. Para mi Ben-Laden, es
tan fundamentalista eurocéntrico como Habermas, porque están atrapados
en las mismas premisas del pensamiento occidental.
CL:
Pero, ¿cómo entender el lugar de la izquierda en este fundamentalismo
eurocéntrico? Ya que una crítica fuerte a esa visión universalista y
capitalista, llega de la izquierda: quien reclama derechos de igualdad y
una relación horizontal entre los individuos que conforman una
sociedad, y ello al margen de sus condiciones particulares, de género,
de cultura, de raza, etc.
RG:
En ese sentido, la crítica que viene a la relación de poder desde esa
izquierda eurocéntrica, occidentalizada, no logra resolver el problema,
porque nunca logra salirse o descolonizar el concepto de universal de
occidente. Sino que la derecha de occidente afirma, desde su
particularidad, un proyecto universal, y la izquierda responde con lo
mismo desde su particularidad, con otro proyecto universal. Ello sin
mirar el problema de la diversidad epistémica, y de que cualquier
proyecto que hagamos debe ser el resultado de un diálogo epistémico
múltiple. Debe ser un “andar preguntando” tojolabal zapatista y no un
“andar predicando” que viene de la cosmología cristiana y nos lleva a la
campaña de prédica del Leninismo. La “otra campaña” zapatista parte del
“andar preguntando” que se funda en una cosmología Tolojabal, y por
supuesto, su proyecto político es distinto. Se trata de ir a dialogar y a
construir. En ese sentido, toda la izquierda occidental tiene que pasar
por un proceso descolonizador que parta del reconocimiento de la
diversidad epistémica. Que la lucha contra el capitalismo, el
patriarcado, y el imperialismo, hacia una socialización anti-estatista
del poder será muy distinta a nivel institucional en el mundo islámico,
tojolabal, aymara, o bantú.
CL:
A partir de lo anterior, ¿podría decirse que la descolonización implica
la construcción de nuevos y novedosos conceptos, que sirvan para pensar
el mundo hoy?
RG:
No, el concepto de novedad es totalmente moderno y colonial. La
descolonización no implica crear nuevos conceptos, no necesita de nuevos
conceptos, ella implica meternos en otras genealogías de pensamiento,
que no son nuevas, son viejísimas. El “mandar obedeciendo” o el “andar
preguntando” por ejemplo, son viejísimos. ¡Tienen como 1000 años!, lo
que ocurre es que desde esas cosmologías otras se resignifican elementos
de la modernidad eurocentrada.
Es
el caso de la premisa “mandar obedeciendo”, de los zapatistas. Es un
concepto de democracia donde ellos están resignificando la democracia
desde esa otra cosmología. Esto es, el pensamiento fronterizo no
fundamentalista, que no rechaza la democracia sino que la resignifica
desde otra cosmología. No se trata necesariamente, entonces, de crear
nuevos conceptos, aunque a veces sea necesario. Se trata mas bien de
situarnos desde esas genealogías de pensamiento otras, partir de ahí
para redefinir los elementos de la modernidad eurocentrada.
Eso
sería el proyecto decolonial, estos son conocimientos otros que han
sido silenciados y enterrados por la colonización occidental y que ahora
han salido al espacio público con los movimientos indígenas, los
movimientos negros, etc. Y ahora la gente dice, ah este es un nuevo
concepto de “democracia” como cuando los zapatistas hablan de “mandar
obedeciendo”, verlo como nuevo es domesticarlo en la modernidad, pues
enfatizar en lo nuevo o novedoso, forma parte de la lógica de la
modernidad/colonialidad. La pregunta es: ¿Nuevo para quién? Es nuevo
para los que no conocen estas cosmologías otras, pues el “mandar
obedeciendo” tiene miles de años como concepción y como práctica.
CL: ¿Es decir que la decolonización trata de rescatar pensamientos, imaginarios silenciados y oprimidos?
RG: ¡Sí, la descolonización trata mas de rescatar que de inventar!
CL:
Si no quisiéramos llamar a los indígenas así, ¿como podríamos llamarlos
o no deberíamos llamarlos?, ¿sería muy universal en un país, decir que
este solo está compuesto de hombres y de mujeres, y así dejaríamos las
categorías de negro, indio, blanco, etc.?
RG:
No, las categorías como negro, indio, blanco antes de 1492 no existían,
esas son categorías del mundo colonial y de la modernidad eurocentrada.
Antes de 1492 nadie se definía como blanco en Europa, nadie se
denominaba negro en África y nadie indio en América latina, estas son
categorías coloniales. Una vez se construyen entonces plantean la
creación de un mundo de desigualdades sociales muy distinto a los
sistema-mundo anteriores. Una solución a este problema es el modelo
republicano francés (que han imitado las elites criollas blancas de
América Latina), que se tapa los ojos y propone no usar esas categorías
raciales, prohibiéndolas si es posible. “Para no crear mas división” nos
dicen, como si la división no estuviera ya creada y estructurada en las
relaciones de poder colonial existentes, como si nuestro imaginario y
nuestras estructuras de poder económicas, políticas y sociales no
estuvieran ya atravesadas por ello.
Ante
esta situación, si bien en el largo plazo podemos pensar y desear un
mundo mas allá de eso, en el corto plazo la manera de contestar la
supremacía blanca no es ocultando la racialización existente como hacen
las “democracias raciales” latinoamericanas. Porque en América Latina si
tu tratas de ocultar esas categorías, tú caes en el mito de la
“democracia racial”. Reproduces la manera como la supremacía blanca
opera. Por ello, cuando el movimiento negro se llama negro y apunta al
Estado colombiano como un Estado de hombres blancos, o cuando el
movimiento indígena de Ecuador y Bolivia, se llaman a sí mismos
indígenas (sabiendo que hay entre ellos mismos diferentes grupos étnicos
variados y que indígena no es sino una categoría colonial
homogeneizadora de la heterogeneidad), y apuntan a que el Estado
Boliviano es Blanco y que hay que descolonializar este Estado, están
haciendo visible algo que la democracia racial, el discurso de la
supremacía blanca en América Latina intenta ocultar. Es por ello que yo
me opongo al discurso de desracializar las identidades y desracializar
las relaciones sociales. Porque lo que ocurre con eso es que participas
en el ocultamiento que pretende la supremacía blanca en el poder en toda
América Latina. Ésta, como dijera antes, no opera nombrando, opera
ocultando bajo discursos de identidad nacional y de ciudadanía nacional:
somos colombianos, somos brasileros, somos bolivarianos, etc. Pero en
la práctica, el que manda es un blanco boliviano, un blanco colombiano y
un blanco brasileño. Mandan no obedeciendo sino dominando. En la
práctica, el negro está en la favela, y el indígena en situaciones de pobreza extrema.
¿Como
tú explicas esto? Obviamente, las relaciones sociales son fuertemente
racializadas. Entonces, lo que ha hecho el discurso de la supremacía
blanca, de “democracia racial” y “discurso republicano” imitador de los
franceses, es ocultar esas jerarquías sociales racializadas.
Precisamente porque como son minorías demográficas en sus propios
países, necesitan ocultar a nivel del discurso político cómo opera
socialmente el país. Y la manera de ocultarlo es desracializando las
relaciones sociales, porque si las racializa, las hace visibles y si
esto ocurre, tiene un problema político serio pues una minoría de
blancos no puede dominar a una mayoría de no-blancos sin ocultar las
divisiones raciales que se manifiesta de manera compleja y enredada con
la estructuración de clase.
Entonces,
el primer paso para descolonizar es nombrar, identificar con categorías
que hagan visible quien es quien. Quién esta en el poder y quién esta
abajo, jodido. Para eso tienes que usar categorías raciales coloniales,
para hacerlo visible, y si no lo haces por querer escapar al uso de
dichas categorías identitarias coloniales, entonces terminas
participando del ocultamiento y la invisibilización del poder blanco
capitalista/patriarcal. Los movimientos negros en las Américas han sido
muy claros en este sentido. En particular, el movimiento negro brasilero
ha sido exitoso en acentuar la identidad negra para hacer visible las
desigualdades raciales y el racismo de Brasil.
CL:
A ese propósito, hace algunos años algunos grupos de mujeres decían que
“lo que no se nombra no existe”, y reivindicaban el denominarse
movimiento de mujeres, frente a un sistema patriarcal. Pero diez anos
después, uno ve que algunos grupos de mujeres han perdido su impulso y
otras en su participación en el poder repiten el comportamiento del
patriarcalismo y de la política eurocéntrica y tradicional….
RG:
Existe un feminismo blanco y heterosexual muy fuerte. Hay muchos
feminismos, no uno solo. Por ejemplo, existen feministas islámicas,
indígenas zapatista, negras y es muy interesante porque las feministas
de la diferencia en Francia o las feministas de la igualdad en los EEUU
caen en el mismo esquema colonial/imperial al no reconocer ni tomar en
serio los feminismos que parten desde epistemologías otras. El límite de
la igualdad es la mujer de color y el límite de la diferencia son las
feministas islámicas, aquí. No es posible en el contexto de un feminismo
de la diferencia una feminista islámica, porque no se le reconoce su
diversidad epistémica. Volvemos a la discusión central, la mujer
occidental no le puede dictar a la mujer no occidental sus formas de
liberación. Es decir, desde un particular no se puede definir un
proyecto universalista y aplicarlo como diseño global imperial a todo el
mundo, como la barra que va a medir si tú eres feminista o no. Entonces
si usas las categorías del feminismo occidental, sea de la diferencia o
de la igualdad, ahí te caíste de cabeza, porque esa es una diferencia
al interior, no es alteridad y, por tanto, no es decolonial.
Se
repite y reproduce al interior del propio feminismo los problemas que
la derecha reproduce como diseño global. Pues hay un feminismo
occidental, que reproduce como diseño global que es la liberación
femenina y que es el patriarcado. Pero en ese proceso no reconocen el
feminismo indígena zapatista, ni el feminismo islámico porque estos
movimientos están pensando desde otra cosmología y epistemología, un
proyecto de liberación otro muy distinto al de la mujer occidental. El
problema del racismo epistémico se refleja en esta discusión cuando
estos feminismos otros no son tomados en serio por el feminismo blanco
occidentalista. Entonces, ahí se reproduce nuevamente, al interior del
feminismo blanco, el mismo problema de la filosofía occidental, que
consiste en un particular definiendo para todos, encubriendo desde donde
habla, y luego definiendo la universalidad para todos desde su
particularidad y negando la diversidad epistémica. Que pasaría si el
feminismo se planteara en serio la diversidad epistémica, entonces
tendría que entrar en un diálogo transmoderno, horizontal entre todas
las particularidades epistémicas para definir un proyecto de liberación
de la mujer universal-concreto y no abstracto. Un universal-concreto en
oposición a un universal abstracto sería el resultado del diálogo
crítico entre mujeres islámicas, afro-descendientes, yorubas, bantu, de
París, de NY, etc. Es un proyecto de liberación de la mujer donde surge
un universalismo más consecuente, que sería pluriversal en vez de
universal, muy distinto al proyecto universal del feminismo blanco. Este
cambio epistémico de un proyecto universal a uno pluriversal aplica
también a la izquierda en general.
CL:
¿Qué opinión te merece lo que ocurre en Venezuela, y el tan anunciado
socialismo del siglo XXI, que lo promueve Chávez como un pensamiento
“postcolonial” desde la marginalidad, y su propuesta política esta
pensada no sólo para una clase pobres y obrera (en términos
occidentales), sino a una población marginal por que es indígena,
femenina o negra?
RG:
Lo primero sería señalar que para nosotros el concepto de postcolonial
es problemático, porque no existe un post a la colonialidad. Nosotros
preferimos hablar de la colonialidad del poder, de la colonialidad del
ser, y la colonialidad del saber como tres formas de colonialidad en el
mundo moderno colonial. Pero la idea de postcolonial y los estudios
anglófonos que se llaman postcoloniales tienen la dificultad de que
siguen hablando de ese post, como si hubiera una temporalidad, en donde
en algún momento terminó la colonialidad y ahora estamos en otro mundo.
Eso, para nosotros es muy problemático, desde la perspectiva de la
colonialidad. En segundo lugar, otra diferencia que tenemos con ellos es
el problema de la diversidad epistémico. Ellos siguen pensando desde la
epistemología occidental. Si tú miras los estudios postcoloniales
anglófonos Spivak piensa con Derrida, Bhabha con Lacan, Said con
Foucault, los subalternos de la india con Gramsci, siguen todavía
pensando en categorías de pensadores de esa izquierda que formuló una
crítica al eurocentrismo desde el eurocentrismo. No logran romper con el
racismo epistemológico, no logran plantearse en serio el problema de la
diversidad epistémica. Entonces, eso lo vemos como un problema, porque
si bien ellos tienen trabajos muy importantes e interesantes que no
rechazamos, los vemos positivamente, hay unos límites hasta donde puedes
llegar con eso. Puedes criticar, desmontar y destruir, pero, ¿qué vas a
construir? Para construir tienes que plantearte la diversidad
epistémica, y sino te la planteas entonces vuelves y caes en el mismo
problema colonial que tratas de criticar. Por eso, para nosotros, a
diferencia de la escuela de pensamiento postcolonial, el asunto no es
culminar el proceso de la modernidad o hacer modernidades otras, sino
que como la modernidad-colonialidad están intrínsicamente ligadas, no
podemos separarlas y por ello es necesario pensar un mundo más allá de
la modernidad que llamamos, siguiendo a Enrique Dussel, “transmoderno”.
En ese sentido, la transmodernidad se inscribe en un proyecto de
descolonización.
En
cuanto a Hugo Chávez, yo tuve la oportunidad de trabajar con el grupo
de colonialidad en mayo del año pasado en Caracas y tuve la oportunidad
de estar allá y ver muchas cosas que aquí no se ven. Me parece que el
proceso que abre el movimiento bolivariano liderado por Hugo Chávez
tienen un potencial descolonizador y antisistémico enorme, porque a
través de ese proceso se han abierto toda una serie de intervenciones de
grupos subalternizados, racializados etc, que anteriormente no
encontraban espacio para manifestarse. Ahora se han abierto todos esos
espacios. En ese sentido, veo positivamente lo que esta pasando en
Venezuela y creo que todo lo que se lee fuera de Venezuela de que Chávez
es un dictador que limita la libertad de prensa, y la oposición, es una
gran mentira y una exageración. Porque en Venezuela operan todos los
canales de televisión y prensa contestatarios y la mayoría de los medios
están contra él y operan libremente. El problema con esa televisión en
particular, es que se trataba de una televisión golpista, televisión que
no duraría 5 minutos en ningún país occidental, ya que llamaba
prácticamente al derrocamiento del régimen por métodos nada
democráticos. Durante el golpe de estado fue la televisión que
instrumentalizó toda la publicidad de los golpistas con la población.
Hugo Chávez no le renovó su contrato. No fue que censuraran, la dejo
operar hasta que se acabó el contrato, entonces, ¿por qué renovarlo?
La
cuestión es, que podemos discutir si la táctica de HC es correcta o no,
lo que es indiscutible es que en Venezuela hasta el momento no hay un
proceso de dictadura, ni un proceso autoritario como lo intentan vender
en occidente. Hay un proceso en donde se practica una democracia liberal
mucho mas consecuente que una democracia occidental, por que hay un
inciso que tiene la constitución bolivariana que permite a la oposición
que si hoy fue elegido Sarkozy, se recojan un numero de firmas con las
cuales se puede convocar a un referendo para revocar el mandato
presidencial. Eso ninguna democracia occidental tienen esta posibilidad.
Tienen que esperar 4 años para poder revocar al presidente de turno. En
el caso de Venezuela existe eso. Añádase que Chávez ha ganado
limpiamente las elecciones. Más limpiamente que la elección de Bush en
2000 y 2004.
Eso
no quiere decir que no existan contradicciones al interior de ese
proceso, que no existan intentos de instrumentalizar a los movimientos
sociales, grupos subalternos, desde el poder. Hay luchas y
contradicciones, creo que no se puede confundir el proyecto de Evo
Morales con el de Chávez, por que el proyecto de Morales sí es un
proyecto decolonial. Porque están partiendo de descolonizar al Estado
abiertamente. Están partiendo desde el ayllu que es una
cosmología aymará (cosmología otra) desde la cual se plantean esta
descolonización. La idea es, por un lado, instrumentalizar el estado
para viabilizar los movimientos sociales indígenas y, por el otro,
transformarlo fuera del marco de estado-nación en un estado
plurinacional que tenga estructuralmente como parte de su poder
constituyente la estructura del Ayllu así como las formas de democracia
parlamentaria. Eso no se lo ha planteado Chávez. De hecho dentro del
proyecto chavista co-existen también fuertes sesgos estatistas,
autoritarios y coloniales. La reciente propuesta de reforma
constitucional chavista elimina puntos democráticos fundamentales de la
propia constitución bolivariana y centraliza el poder en el ejecutivo.
Yo no creo que el proyecto de Chávez con todos los puntos positivos que
podamos señalar, sea un proyecto decolonial, porque sigue atrapado en la
epistemología y cosmología occidental y en el proyecto socialista del
siglo XX a pesar de la retórica de apoyar un socialismo del siglo XXI.
Como el socialismo del siglo XX no sirvió vamos a refundar el socialismo
del siglo XXI, otro diseño global universal que no creo que nos lleve
muy lejos y que no constituye una ruptura con el socialismo anterior.
Pues no se plantean en serio el problema epistemológico eurocéntrico de
occidente.
Notes
1 Profesor de Berkeley University. Nos referimos al libro editado por Grosfoguel, Maldonado Torres y Saldivar, Unsetling postcoloniality: coloniality, transmodernity and border thinking, Duke University Press, 2007. Hay versión francesa en la revista Multitudes número 26 (Automne 2006) y versión al castellano en la revistacolombiana Tabula Rasa número 4 (enero-junio 2006).
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