La mejor reflexión sobre la Navidad que hemos encontrado. Una lección para todos los pequeños desprecios presuntuosos, un sendero a través de la confusión, un cuchillo en el vientre del nihilismo. Texto recogido en: GILBERT K. CHESTERTON, Herejes, 1905


VI
La Navidad y los estetas

La Tierra es redonda, tanto que las escuelas del optimismo y el pesimismo llevan toda la vida discutiendo si está al derecho o al revés. La dificultad no surge tanto del mero hecho de que el bien y el mal se hallen repartidos en proporciones prácticamente equivalentes; surge, principalmente, del hecho de que los hombres siempre disienten respecto de cuáles son las partes buenas y cuáles las partes malas. De ahí las dificultades que asaltan a las «religiones no confesionales». Dicen incorporar lo que es hermoso de todos los credos, pero parecen recoger todo lo que éstos tienen de aburrido. Todos los colores mezclados es un ámbito puro deberían dar como resultado el blanco. Pero cuando se mezclan en la paleta de cualquier pintor, el producto que se obtiene es una especie de barro. Algo muy similar sucede con las nuevas religiones. Semejante mezcla suele resultar en algo mucho peor que cada uno de los credos que los integran tomados por separado, incluido el credo de los ladrones. El error nace de la dificultad de detectar, en cualquier religión, cuál es la parte buena y cuál es la mala. Y esa dificultad se convierte en una carga pesada para aquellos que tienen la desgracia de pensar, respecto de una u otra religión, que las partes normalmente consideradas buenas son malas, y que las partes consideradas malas son buenas.

Resulta trágico admirar, y admirar sinceramente a un grupo humano, pero aún más hacerlo en un negativo fotográfico. Es difícil felicitarse por que los blancos sean negros y los negros sean blancos. Y eso es lo que con frecuencia nos sucede en relación con las religiones humanas. Tomemos a modo de ejemplo dos instituciones que son testigo de la pujanza religiosa del siglo XIX. El Ejército de Salvación y la filosofía de Auguste Comte.

El veredicto habitual que las personas educadas emiten sobre el Ejército de Salvación puede expresarse con estas palabras: «No me cabe duda de que hacen mucho el bien, pero lo hacen con un estilo vulgar y profano; sus fines son excelentes, pero se equivocan en sus medios». A mí, por desgracia, me parece que es justo lo contrario. Desconozco si los fines del Ejército de Salvación son excelentes, pero estoy bastante seguro de lo admirable de sus medios. Sus métodos son los métodos de todas las religiones intensas y sinceras; son populares, como lo son todas las religiones; militares, como todas las religiones; públicos y sensacionalistas, como todas las religiones. No son más reverentes que los católicos romanos, pues la reverencia, en la acepción triste y delicada del término, es algo que sólo les es posible a los infieles. Ese hermoso ocaso se encuentra en Eurípides, en Renan, en Matthew Arnold; pero en los hombres que creen, no se puede encontrar: solamente encontramos alegría y guerra. Un hombre no puede mostrar esa clase de reverencia a una verdad maciza como el mármol; sólo puede mostrarse reverente ante una hermosa mentira. Y el Ejército de Salvación, por más que su voz haya surgido en un entorno malo y con una forma desagradable, representa en realidad la vieja voz de la alegre y airada fe, enfervorizada como las turbas de Dionisos, salvaje como las gárgolas del catolicismo, que no debe confundirse con una filosofía. El profesor Huxley, en una de sus brillantes frases, llamó al Ejército de Salvación «cristianismo coribante». Huxley fue el último y más noble de esos estoicos que nunca han comprendido la Cruz. Si hubiera comprendido qué es el cristianismo, habría sabido que no ha existido nunca, y nunca existirá, un cristianismo que no fuera coribántico.

Y está además esa diferencia entre medios y fines. Juzgar los fines de algo como el Ejército de Salvación es muy difícil, pero juzgar sus rituales y su ambiente resulta muy fácil. Tal vez nadie, salvo un sociólogo, sea capaz de ver si el plan de vivienda del general Booth es correcto. Pero cualquier persona sana es capaz de ver que hacer sonar unos platillos de latón tiene que ser bueno. Una página llena de cálculos estadísticos, un plano de viviendas piloto, cualquier cosa que sea racional, es siempre difícil de entender para la mente seglar. Pero lo irracional lo entiende todo el mundo. Por eso la religión apareció tan pronto en el mundo y se propagó tanto, mientras que la ciencia apareció tarde y no se ha propagado en absoluto. La historia certifica unánimemente que sólo el misticismo tiene alguna posibilidad de ser comprendido por la gente. El sentido común debe ser guardado como un secreto esotérico, en el oscuro templo de la cultura. Y así, mientras que la filantropía de los salvacionistas y su sinceridad pueden ser objeto de discusión razonable para los doctores, no pueden dudarse de la sinceridad de sus bandas de música, pues las bandas de música son puramente espirituales, y sólo buscan acelerar la vida interior. El objeto de la filantropía es hacer el bien; el objeto de la religión es ser bueno, aunque sea sólo por un momento, en medio del estruendo de los metales de esas bandas.

La misma antítesis se da en otra religión moderna. Me refiero a la religión de Comte, conocida comúnmente como positivismo, o culto a la humanidad. Hombres como Frederic Harrison, el brillante y caballeresco filósofo que a pesar de ello, con su mera personalidad, representa ese credo, nos diría que él nos ofrece la filosofía de Comte, pero no las propuestas fantásticas de éste sobre pontífices y ceremoniales, el nuevo calendario, las nuevas fiestas de guardar, el nuevo santoral. No quiere decir que debamos vestirnos como sacerdotes de la humanidad, o que lancemos fuegos artificiales en el aniversario de Milton. Para el serio comtiano británico, según propia confesión, todo eso le parece un poco absurdo. Y a mí me parece la única parte sensata del comtismo. En tanto que filosofía, no resulta satisfactoria. Sin duda es imposible adorar a la humanidad, del mismo modo que resulta imposible adorar el Savile Club; ambas son instituciones extraordinarias a las que puede darse el caso de que pertenezcamos. Pero nos damos perfecta cuenta de que el Savile Club no creó las estrellas ni llena el universo. Y no es nada sensato atacar la doctrina de la Trinidad y considerarla parte de un misticismo desconcertante, y acto seguido pedir a los hombres que adoren a un ser que es noventa millones de personas en un solo Dios, sin confundir las personas ni dividir la sustancia.

Pero si la sabiduría de Comte era insuficiente, la locura de Comte era sabia. En una era de modernidad polvorienta, cuando se consideraba que la belleza era algo bárbaro y la fealdad algo sensato, sólo él vio que los hombres deben conservar siempre lo sagrado de la mistificación. Vio que mientras las bestias cuentan siempre con las cosas útiles, lo verdaderamente humano está en las inútiles. Entendió la falsedad de esa idea casi universal de la actualidad según la cual los ritos y las formas son algo artificial, añadido y corrupto. El ritual es, en verdad, mucho más antiguo que el pensamiento; es mucho más simple y más desbocado que el pensamiento. Un sentimiento que toca la naturaleza de las cosas no sólo hace sentir al hombre que hay ciertas cosas que decir; le hace sentir que hay ciertas cosas que hacer. Las más adecuadas de ellas son bailar, construir templos y gritar en voz muy alta; las menos, llevar claveles verdes y quemar vivos a otros filósofos. Pero en todas partes, la danza religiosa precedió al himno religioso, y el hombre, antes de hablar, ya era ritualista. Si el comtismo se hubiera propagado, el mundo se habría convertido no gracias a la filosofía de Comte, sino al calendario de Comte. Al desechar lo que consideran una debilidad de su maestro, los positivistas británicos han acabado con la fuerza de su religión. Un hombre con fe no sólo ha de mostrarse dispuesto a ser mártir, sino también a ser necio. Es absurdo afirmar que alguien está dispuesto a trabajar y a morir por sus convicciones si no está ni siquiera dispuesto a llevar una guirnalda en la cabeza por ellas. Yo, sin ir más lejos, estoy seguro de que no leería todas las obras de Comte por nada del mundo. Pero no me cuesta imaginarme a mí mismo encendiendo una hoguera el Día de Darwin con el mayor de los entusiasmos.

Ese espléndido esfuerzo fracasó, y nada parecido ha tenido éxito. No ha existido ninguna festividad racionalista, ningún éxtasis racionalista. Los hombres siguen vistiendo de luto por la muerte de Dios. Cuando el cristianismo fue duramente bombardeado en el siglo pasado, en ningún otro aspecto recibió más persistentes y brillantes ataques que en el de su supuesta enemistad con la alegría humana. Shelley, Swinburne y todas sus huestes han pisoteado el suelo una y otra vez, pero no lo han modificado. No han establecido un solo trofeo nuevo, una sola insignia para la alegría del mundo. No han dado un nuevo nombre ni han propiciado una nueva ocasión para el regocijo. El señor Swinburne no cuelga un calcetín la víspera del cumpleaños de Victor Hugo. William Archer no va de puerta en puerta, entre casas cubiertas de nieve, cantando villancicos que describen la infancia de Ibsen. En el ciclo de nuestro año racional y lúgubre perdura una fiesta que es recuerdo de aquellas antiguas alegrías que cubrían toda la Tierra. La Navidad sigue recordándonos aquellos tiempos, ya fueran paganos o cristianos, en que una mayoría no se dedicaba a escribir la poesía, sino a representarla.

Resulta difícil comprender a primera vista la razón de que una cosa tan humana como es el ocio y el jolgorio tengan siempre un origen religioso. Racionalmente, no existe ninguna razón por la que no podamos cantar e intercambiar regalos en honor a cualquier cosa: el nacimiento de Miguel Ángel, la inauguración de la estación de Euston. Pero las cosas no funcionan así. De hecho, las personas solo se vuelven materialistas, avaramente y gloriosamente, por algo espiritual. Si suprimimos el credo niceno y cosas similares, estaremos haciendo un flaco favor a los vendedores de salchichas. Si suprimimos la extraña belleza de los santos, lo que nos queda es una fealdad mucho más extraña, la de Wandsworth. Si suprimimos lo sobrenatural, lo que nos queda es lo antinatural.

Y ahora debo abordar un asunto muy triste. En el mundo moderno existe una clase admirable de personas que protestan sinceramente en nombre de aquella antiqua pulchritudo de la que hablaba san Agustín, que añoran las antiguas celebraciones y formalidades de la infancia del mundo. William Morris y sus seguidores han demostrado que la Edad de las Tinieblas era mucho más radiante que la Edad de Manchester. W. B. Yeats enmarca sus pasos en las danzas prehistóricas, pero nadie suma su voz a coros olvidados que sólo él es capaz de oír. George Moore recoge todos los fragmentos de paganismo irlandés que el descuido de la Iglesia católica —o tal vez su sabiduría— ha permitido preservar. Hay numerosas personas con lentes y ropas verdes que rezan pidiendo el regreso del tronco de las cintas de colores o los Juegos Olímpicos. Pero se da en esas gentes un algo alarmante y perturbador que indica que tal vez no respetan la Navidad. Es doloroso contemplar bajo esa luz la naturaleza humana, pero parece posible que George Moore no agite su cuchara y grite cuando se flambea el pudding. Es incluso posible que W. B. Yeats nunca participe en el juego de tirar del caramelo para llevárselo. Si eso es así, ¿cuál es el sentido de todos sus sueños de tradiciones festivas? Aquí tenemos una tradición festiva sólida y antigua que sigue congregando a multitudes en la calle, y ellos la consideran vulgar. Si ese es el caso, que tengan por seguro lo siguiente: que ellos son esa clase de gente que, en la era de las danzas de las cintas alrededor de un tronco, las considerarían vulgares; que, en la época de los Juegos Olímpicos, habrían considerado vulgares los Juegos Olímpicos. Y sin duda lo eran. Que nadie se engañe: si por vulgaridad entendemos lenguaje descarnado, comportamiento bullanguero, chismorreo, payasadas y mucho alcohol, la vulgaridad ha estado siempre donde había alegría, donde había fe en los dioses. Allí donde hay creencia habrá hilaridad, y donde hay hilaridad habrá ciertos peligros. Y así como el credo y la mitología producen esta vida burda y vigorosa, esa vida burda y vigorosa, a su vez, siempre producirá credo y mitología. Si alguna vez logramos devolver a los ingleses a la tierra inglesa, volverán a ser un pueblo religioso y, si todo va bien, un pueblo supersticioso. La ausencia, en la vida moderna, de las formas superiores e inferiores de la fe se debe, en gran medida, al divorcio de la naturaleza, de los árboles, de las nubes. Si no existen más fantasmas con cara de calabaza es sobre todo porque faltan calabazas.



DÓNDE ESTÁ MI TRIBU
TEORIA I PRÀCTICA DE LES CURES

OVNI Arxius trobada avistament.
Aquest dissabte 12 de novembre.




La soledat està a l'alça.

Lo que el discurso estándar oculta es que la "normalidad" de las jornadas de cuarenta horas semanales más guardería más una abuela para los apuros es no ya mejorable, sino directamente inaceptable.
CAROLINA DEL OLMO, ¿Dónde está mi tribu?

A Suècia, punt extrem en les tendències occidentals a l'àmbit protestant, més del 50% de la població viu sola. La gent mor sola també, oblidada de tothom, una vida impulsada per un afany d'independència privada i d'adequació a la norma social, de comoditats i d'una socialitat just without phisical contact. El somni d'una vida independent, alliberada dels vincles comunitaris i de la família patriarcal s'ha revelat un malson de soledat, tristesa i buit existencial.

Hem de travessar les oposicions binàries que pretenen fer-nos elegir entre dues opcions, l'una dolenta i l'altra pitjor. No es tracta de tornar a la vella família estrictament patriarcal, però tampoc ens hem de conformar amb la soledat metropolitana. Es tracta de crear, d'assajar, altres maneres de viure i d'estimar.

Según (la antropóloga y primatóloga Sarah Blaffer Hrdy) Hrdy, las hembras de rata, una vez encerradas en jaulas con sus crías como única compañía, se comportaban de una forma muy parecida a las amas de casa norteamericanas de los años cincuenta, con sus obsesiones y sus neurosis. En cambio, observadas en libertad, las madres y sus crías mostraban un amplio abanico de comportamientos diversos en todo tipo de contextos sociales.
CAROLINA DEL OLMO, ¿Dónde está mi tribu?
Una funcionària sueca, dedicada a investigar la multitud creixent de casos de gent que mor abandonada, completament aïllada, sense ningú, es pregunta a The swedish theory of love: "Per a què serveix tenir un milió al banc si no ets feliç?" Però no és només no ser feliç, és la immensa somnàmbula tristesa que inunda una civilització ruïnosa, l'existència dins la qual s'esmuny en mig l'epifania d'una muntanya de deixalles. "¿Escucharon? Es el sonido de su mundo derrumbándose", diuen els zapatistes. La independència individual és l'ideal catastròfic d'un món perfectament organitzat i eficient però fred com el gel.

Al final de la independencia no está la felicidad. Al final de la independencia está el vacío de la vida, la insignificancia de la vida y un aburrimiento absolutamente inimaginable.
ZYGMUNT BAUMAN, entrevista inclosa a The swedish theory of love.

 
"¿QUÉ QUIERE DECIR CULTURA DE DERECHAS?"

Receta: meter el pasado en una caja, con tantas mayúsculas...
CONVERSACIÓN CON FURIO JESI

Verano de 1979, L'Espresso



Pregunta: ¿Qué quiere decir cultura de derechas? 

Respuesta: La cultura dentro de la cual el pasado es una especie de pasta homogeneizada que se puede modelar y mantener bajo una forma del modo más útil. La cultura en la que prevalece una religión de la muerte o también una religión de los muertos ejemplares. La cultura en la que se declara que existen valores no discutibles, indicados por palabras con la inicial mayúscula, sobre todo Tradición y Cultura pero también Justicia, Libertad, Revolución. Una cultura, en definitiva, hecha de autoridad, de seguridad mitológica acerca de las normas del saber, del enseñar, del mandar y del obedecer. La mayor parte del patrimonio cultural, incluso de quien hoy no quiere en realidad ser de derechas, es un residuo cultural de derechas. En los siglos pasados la cultura custodiada y enseñada ha sido sobre todo la cultura de quien era más potente y más rico, o más exactamente no ha sido, más que en una mínima parte, la cultura de quien era más débil y más pobre. Es inútil e irrazonable escandalizarse por la presencia de estos residuos, pero es también necesario intentar saber de dónde provienen.

(...)

P.: ¿Es posible distinguir hoy, en Italia, una cultura de derechas y una cultura de izquierda? 

R.: Tengo dudas sobre la posibilidad de aplicar hoy, en Italia, la distinción entre derecha e izquierda, no porque en abstracto me parezca infundada sino porque no sabría bien qué ejemplos de izquierda citar (si la derecha es aquella que decía).
«QUASI UN HOUYHNHNM»
Furio Jesi e l'ebraismo
link

ANDREA CAVALLETTI


Artículo complementario para el Seminario ovni del 3 y 4 de noviembre en La Base.
Invitación cat-cast


MARIO TRONTI, SOBRE EL PODER DESTITUYENTE

Entrevista - traducción de Artillería inmanente



Lo primero que me interesa que analicemos es la subjetividad política, ver si se produce hoy, y cómo, una subjetividad política. Más en general: ver si el proceso de subjetivación es en efecto el mecanismo a través del cual podemos aún pensar la acción y la militancia política. Mi pregunta concreta es si acaso no se necesita recuperar alguna enseñanza de la historia del feminismo y aceptar entonces el cortocircuito del proceso mismo de subjetivación, del sujeto como lugar eminente de la formación de la acción política. Porque es evidente que los procesos de subjetivación han mostrado sus límites, y quizá conviene empezar a pensar lo político yla política a partir de esta imposibilidad de razonar en los términos clásicos de la subjetividad política.

 
En realidad, ya hace cierto tiempo que no razono en términos de subjetividad, y es por un motivo preciso: porque cuando se dice subjetividad se necesita tener una al alcance o en acción. Cuando, sin embargo, no la tenemos de ninguna manera, si se habla de subjetividad parece que se hable de otra cosa. Por detrás asoma una cuestión más de fondo, que es la crisis del sujeto moderno que se hace una con el agotamiento del proyecto moderno, proyecto fundado precisamente sobre el sujeto. Hace tiempo que estamos dentro de esta dialéctica proyecto-sujeto. Creo que el propio Marx siguió un derrotero idéntico.

Pienso que la cosa viene de muy atrás, no de decenios, sino de siglos: desde el inicio de la edad moderna hasta la mitad del siglo XX. Esta idea de subjetividad —e incluso la idea de sujeto— ha tenido varias evoluciones. Ha sido objeto de una importante reflexión filosófica, pero no es sino con el marxismo, con el movimiento obrero, que esta subjetividad se hace subjetividad colectiva, una subjetividad social, política. Y creo que el arco dibujado por la modernidad, del sujeto singular, del sujeto-individuo, al sujeto social, concluye la historia del sujeto. Esta forma de presencia en la historia ha entrado en crisis. Mi impresión es que otra historia está a punto de abrirse camino, pero todavía no está claro cómo se desarrollará. Tengo la impresión de que con la emergencia de la clase obrera, del sujeto obrero, de la subjetividad obrera, se ha llevado a su conclusión la historia moderna del sujeto, la historia del sujeto moderno o, si se quiere, de la subjetividad. La irrupción de la clase obrera me parece más un hecho conclusivo que el inicio de una historia. Es propiamente la conclusión de la historia como tal. Pero lo dicho no implica rebajar la presencia de la clase obrera, creo que la ensalzo, en el sentido de que se trata de una fuerza que ha logrado llevar a término el largo y complejo recurrido de la historia moderna. Su derrota pone en crisis la idea de sujeto y, al mismo tiempo, no deja como residuo ningún otro tipo de subjetividad, ninguna otra forma de subjetividad. Me parece, por el contrario, que muestra el fin de la subjetividad misma.


Me ha sorprendido que en tu libro La politica al tramonto subrayes, en más de una ocasión, e incluso con trazos fuertes y notable énfasis, el sentido del posicionamiento y rehabilites la idea de una «revuelta ética», que clásicamente se ha mostrado antitética a la idea de revolución. Parece emerger un espacio nuevo, abierto a partir de la decadencia de la subjetividad política culminada en los años 60. Está claro que la dicotomía ya no es la clásica (la de Camus, para entendernos). Pero, entonces, ¿en qué sentido hablas de revuelta ética?

 
Efectivamente, es una expresión un poco fuera de mis hábitos mentales. Yo siempre he tenido un pensamiento antitético que, en cuanto pensamiento político fuerte, no dejaba lugar a la ética. Evidentemente, la crisis de la revolución política, junto con el primer acontecimiento que recordábamos, abre nuevos espacios. Ante todo porque el ámbito político resulta un ámbito limitado respecto al tipo de respuesta que este mundo, tal como es, nos emplaza a dar. Este tipo de mundo, este modelo social dominante, ha asumido una forma total. Ha ocupado ya todos los espacios, incluso los espacios humanos, incluso los espacios de la persona humana, y una respuesta pura y únicamente política parece una respuesta inadecuada, es decir, una respuesta a un nivel distinto en relación al problema, que es precisamente un problema total. A esto hay que añadir otra cuestión, que es la del descubrimiento de la dimensión antropológica de lo político. Aquí se entrevé la necesidad de ajustar cuentas con la sustancia del ser humano, que es mucho más compleja de lo que había proclamado la tradición revolucionaria marxista o el movimiento obrero. Se reducía el hombre al hombre trabajador, al hombre que blande un instrumento de trabajo. Así pues, ampliando la figura antropológica, ampliamos también la posibilidad de respuesta.

Por otra parte, se abren espacios nuevos porque este tipo de mundo y esta forma social, habiendo admitido esta totalidad, se muestra tan despreciable desde todos los puntos de vista que facilita su refutación. La revuelta ética muestra que hay que oponerse de una manera tan total como total es la realidad que tiene enfrente, o encima, debajo, dentro…


ELEMENTOS PARA UNA TEORÍA DE LA POTENCIA DESTITUYENTE
GIORGIO AGAMBEN

Material extra para el Seminario de OVNI Arxius sobre la Destitución,
3 y 4 de Noviembre en La Base.

Con ANDREA CAVALLETTI y MARCELLO TARÌ
Link a la invitación al Seminario.
AGAMBEN, LA VIDA ES FORMA Y SE GENERA VIVIENDO
de ANDREA CAVALLETTI

Invitado al Seminario sobre la Destitución, el 3 y 4 de noviembre en La BASE



TODA LA TRISTEZA DE LA "SOCIEDAD FELIZ"

Entrevista a Andrea Cavalletti
Seminario Ovni Arxius en La Base. Noviembre 2016

Material extra para el encuentro del 3 y 4 de Noviembre:
El justo tiempo de la revolución. Por un proceso destituyente.






EL TIEMP JUST DE LA REVOLUCIÓ
PER UN PROCÉS DESTITUENT link

Seminari d' OVNI Arxius a La Base
Dijous 3 de Novembre, 19 h i divendres 4, 11 h
Amb Andrea Cavalletti y Marcello Tarì
[CAST abajo]




Organizar el pesimismo no es otra cosa que transportar fuera de
 la política a la metáfora moral y descubrir en el ámbito de la 
acción política el ámbito de las imágenes de pura cepa.

W. Benjamin, El surrealismo. La última
  instantánea de la inteligencia europea 



Quina és la temporalitat justa de la revolució? És potser la d'estar atents al vaivé quotidià de la política clàssica, així com a les forces visibles que la determinen i orienten, anomenin-se capitalisme, sistema financer o globalització? Llavors, és estar atents a l'ahir i preparar el demà? O potser hem de situar-nos a una profunditat major, hem d'obrir el camp de l'horitzó per no quedar captius, a dins de l'esdevenir revolucionari, sota l'atracció fatal que exerceixen les estructures de poder modernes, govern, frontera, policia, etc., filles de la tramuntana interior que angoixa la civilització occidental, abocant-la de fracàs en fracàs fins al seu actual estat de zombi, de vida degradada que en la mort busca sobreviure's a si mateixa… destruint-ho tot al seu pas? És, aleshores, estar atents a l'abans-d'ahir i al passat demà? O, tal volta, trobar una zona de tensió entre ambdues que ens permeti obrir una esquerda per incrementar la nostra potència? Com fer coincidir revolta i revolució? Com destituir un horror la normalitat del qual ens embruixa? I com comprendre aquesta destitució? 

En el llenguatge ordinari la paraula destitució s'utilitza, per una banda, per assenyalar en sentit polític el procediment de remoció d'un sobirà, de la pèrdua del càrrec d'un cap d'Estat, tal com recentment ha ocorregut al Brasil, però, per altra banda, en un sentit més genèric, la paraula destitució assenyala l'operació de treure-li tot fonament a alguna cosa; per exemple quan es diu que «aquesta història ha estat destituïda de tot fonament».

Quant a l'ús actual, tal com apareix a l'àmbit de cert pensament anomenat radical, més que dintre del context de la política clàssica cal orientar-se segons la segona concepció. Aquest és el sentit que adopta, als anys '90 Reiner Schürmann, quan escriu un llibre voluminós per fer la història tant dels principis hegemònics que han presidit la civilització occidental com de la seva destitució. Aquella que Schürmann anomena l'època an-àrquica, és en definitiva la nostra, l'època sense fonaments, la de la crisi de tot principi ordinador del món .

En sentit polític entendrem la destitució com l'operació que priva de tot fonament –jurídic, ètic i fins i tot existencial– al poder vigent; i no, per tant, com la simple deposició d'un cap d'Estat. 

No fa massa temps que el concepte de «poder destituent» o «potència destituent» és present al nostre vocabulari polític. El que farem serà repassar la genealogia d'aquest concepte i situar-ho en la nostra actualitat. El terminus ante quem per al temps recent és el 2001, quan el Colectivo Situaciones va escriure un llibre sobre la revolta argentina d'aquell mateix any i va parlar d'una «insurrecció destituent». Després, passant pel Tronti, el 2005, Giorgio Agamben el 2013, arribem fins al Comità Invisible el 2015. Però, el vertader punt de partida d'una teoria de la destitució hem de datar-lo al segle passat, precisament a l'obra d'en Walter Benjamin, en particular l'assaig del 1921, Crítica de la violència.

El que hem de comprendre ara és especialment la manera com es manifesta la potència destituent: en un gest? Un enunciat? Un lloc? O més aviat es tracta d'un temps particular? O, potser, d'una atmosfera?


 [CAST.]

¿Cuál es la temporalidad justa de la revolución?
SEGUNDA GIRA DEL LIBRO: 
Un comunismo más fuerte que la metrópoli. 
Traficantes de sueños, 2016. Con el Autor.


Con la idea de aprovechar la presentación del libro para abrir un debate con diversos lugares y colectivos acerca de la actualidad de una cierta lectura de la Autonomía y de la recepción de su herencia, Marcello Tarì estará:

Jueves 19 de mayo 19.30 h Manresa, Ateneu La Sequia. Con Mike de Embat.

Viernes 20 de mayo 19.30 h Reus, Ateneu Llibertari.

Sábado 21 de mayo 19.30 h Valencia CSOA L'Horta

Agradacemos a Traficantes el haber publicado en castellano finalmente un libro que se ha publicado además de en italiano, en francés y en portugués. Algunos veteranos de la época han comentado que este era el libro que mejor recoge el ambiente de aquellos años. Sea de esto lo que sea, lo que sí es cierto es que frente al vacío que te deja en las manos la "nueva" política, la cuestión de la Autonomía como "crear mundos con nuestras propias manos" es una de las posiciones que asedia la época entre aquellas y aquellos que se organizan.

Marcello Tarì, es un «investigador descalzo». Se dedica a investigar la cuestión revolucionaria en la metrópolis, en la herencia de la Autonomía o en la invitación a un proceso destituyente. Además del presente libro ha publicado Movimenti dell’ingovernabile. Dai controvertici alle lotte metropolitane (ombre corte, 2007) ha participado en la obra colectiva Gli autonomi, editada por DeriveApprodi, y pensó las 20 tesis para la subversión de la metrópoli.


Huelgas incontroladas, obreros que odiaban la fábrica, jóvenes salvajes que practicaban otra lengua y otras formas de vida, feminismo, contracultura, lucha armada, la Italia de los años setenta fue salvaje en casi todas sus expresiones. La ola del ’68 no se disolvió en una nueva generación de partidos y políticos profesionales. En la década siguiente, un movimiento nuevo arrasó las metrópolis italianas con el objeto de instaurar un comunismo presente, sin futuro ni sacrificio. Hecho de prácticas autónomas, impulsado por una proliferante red de colectivos, revistas, ocupaciones y radios libres, estas luchas autónomas plantearon un increíble desafío tanto al capitalismo italiano, como a las tradicionales formas de la organización comunista y del antagonismo del siglo XX. Marcello Tarì relata y analiza en este libro su breve historia, si bien menos como el historiador preocupado por recuperar un pedazo crucial del pasado, que como el sujeto activo que, a contrapelo de la historia, busca actualizar su experiencia.