"¿QUÉ QUIERE DECIR CULTURA DE DERECHAS?"

Receta: meter el pasado en una caja, con tantas mayúsculas...

CONVERSACIÓN CON FURIO JESI

Verano de 1979, L'Espresso

*Texto traducido para el Seminario "El temps just de la revolució. Per un procés destituent"

Pregunta: ¿Qué quiere decir cultura de derechas? 

Respuesta: La cultura dentro de la cual el pasado es una especie de pasta homogeneizada que se puede modelar y mantener bajo una forma del modo más útil. La cultura en la que prevalece una religión de la muerte o también una religión de los muertos ejemplares. La cultura en la que se declara que existen valores no discutibles, indicados por palabras con la inicial mayúscula, sobre todo Tradición y Cultura pero también Justicia, Libertad, Revolución. Una cultura, en definitiva, hecha de autoridad, de seguridad mitológica acerca de las normas del saber, del enseñar, del mandar y del obedecer. La mayor parte del patrimonio cultural, incluso de quien hoy no quiere en realidad ser de derechas, es un residuo cultural de derechas. En los siglos pasados la cultura custodiada y enseñada ha sido sobre todo la cultura de quien era más potente y más rico, o más exactamente no ha sido, más que en una mínima parte, la cultura de quien era más débil y más pobre. Es inútil e irrazonable escandalizarse por la presencia de estos residuos, pero es también necesario intentar saber de dónde provienen.

(...)

P.: ¿Es posible distinguir hoy, en Italia, una cultura de derechas y una cultura de izquierda? 

R.: Tengo dudas sobre la posibilidad de aplicar hoy, en Italia, la distinción entre derecha e izquierda, no porque en abstracto me parezca infundada sino porque no sabría bien qué ejemplos de izquierda citar (si la derecha es aquella que decía).

MARIO TRONTI, SOBRE EL PODER DESTITUYENTE

Entrevista - traducción de Artillería inmanente

Lo primero que me interesa que analicemos es la subjetividad política, ver si se produce hoy, y cómo, una subjetividad política. Más en general: ver si el proceso de subjetivación es en efecto el mecanismo a través del cual podemos aún pensar la acción y la militancia política. Mi pregunta concreta es si acaso no se necesita recuperar alguna enseñanza de la historia del feminismo y aceptar entonces el cortocircuito del proceso mismo de subjetivación, del sujeto como lugar eminente de la formación de la acción política. Porque es evidente que los procesos de subjetivación han mostrado sus límites, y quizá conviene empezar a pensar lo político yla política a partir de esta imposibilidad de razonar en los términos clásicos de la subjetividad política.

 

En realidad, ya hace cierto tiempo que no razono en términos de subjetividad, y es por un motivo preciso: porque cuando se dice subjetividad se necesita tener una al alcance o en acción. Cuando, sin embargo, no la tenemos de ninguna manera, si se habla de subjetividad parece que se hable de otra cosa. Por detrás asoma una cuestión más de fondo, que es la crisis del sujeto moderno que se hace una con el agotamiento del proyecto moderno, proyecto fundado precisamente sobre el sujeto. Hace tiempo que estamos dentro de esta dialéctica proyecto-sujeto. Creo que el propio Marx siguió un derrotero idéntico.

Pienso que la cosa viene de muy atrás, no de decenios, sino de siglos: desde el inicio de la edad moderna hasta la mitad del siglo XX. Esta idea de subjetividad —e incluso la idea de sujeto— ha tenido varias evoluciones. Ha sido objeto de una importante reflexión filosófica, pero no es sino con el marxismo, con el movimiento obrero, que esta subjetividad se hace subjetividad colectiva, una subjetividad social, política. Y creo que el arco dibujado por la modernidad, del sujeto singular, del sujeto-individuo, al sujeto social, concluye la historia del sujeto. Esta forma de presencia en la historia ha entrado en crisis. Mi impresión es que otra historia está a punto de abrirse camino, pero todavía no está claro cómo se desarrollará. Tengo la impresión de que con la emergencia de la clase obrera, del sujeto obrero, de la subjetividad obrera, se ha llevado a su conclusión la historia moderna del sujeto, la historia del sujeto moderno o, si se quiere, de la subjetividad. La irrupción de la clase obrera me parece más un hecho conclusivo que el inicio de una historia. Es propiamente la conclusión de la historia como tal. Pero lo dicho no implica rebajar la presencia de la clase obrera, creo que la ensalzo, en el sentido de que se trata de una fuerza que ha logrado llevar a término el largo y complejo recurrido de la historia moderna. Su derrota pone en crisis la idea de sujeto y, al mismo tiempo, no deja como residuo ningún otro tipo de subjetividad, ninguna otra forma de subjetividad. Me parece, por el contrario, que muestra el fin de la subjetividad misma.


Me ha sorprendido que en tu libro La politica al tramonto subrayes, en más de una ocasión, e incluso con trazos fuertes y notable énfasis, el sentido del posicionamiento y rehabilites la idea de una «revuelta ética», que clásicamente se ha mostrado antitética a la idea de revolución. Parece emerger un espacio nuevo, abierto a partir de la decadencia de la subjetividad política culminada en los años 60. Está claro que la dicotomía ya no es la clásica (la de Camus, para entendernos). Pero, entonces, ¿en qué sentido hablas de revuelta ética?

 

Efectivamente, es una expresión un poco fuera de mis hábitos mentales. Yo siempre he tenido un pensamiento antitético que, en cuanto pensamiento político fuerte, no dejaba lugar a la ética. Evidentemente, la crisis de la revolución política, junto con el primer acontecimiento que recordábamos, abre nuevos espacios. Ante todo porque el ámbito político resulta un ámbito limitado respecto al tipo de respuesta que este mundo, tal como es, nos emplaza a dar. Este tipo de mundo, este modelo social dominante, ha asumido una forma total. Ha ocupado ya todos los espacios, incluso los espacios humanos, incluso los espacios de la persona humana, y una respuesta pura y únicamente política parece una respuesta inadecuada, es decir, una respuesta a un nivel distinto en relación al problema, que es precisamente un problema total. A esto hay que añadir otra cuestión, que es la del descubrimiento de la dimensión antropológica de lo político. Aquí se entrevé la necesidad de ajustar cuentas con la sustancia del ser humano, que es mucho más compleja de lo que había proclamado la tradición revolucionaria marxista o el movimiento obrero. Se reducía el hombre al hombre trabajador, al hombre que blande un instrumento de trabajo. Así pues, ampliando la figura antropológica, ampliamos también la posibilidad de respuesta.

Por otra parte, se abren espacios nuevos porque este tipo de mundo y esta forma social, habiendo admitido esta totalidad, se muestra tan despreciable desde todos los puntos de vista que facilita su refutación. La revuelta ética muestra que hay que oponerse de una manera tan total como total es la realidad que tiene enfrente, o encima, debajo, dentro…

ELEMENTOS PARA UNA TEORÍA DE LA POTENCIA DESTITUYENTE
GIORGIO AGAMBEN

Material extra para el Seminario de OVNI Arxius sobre la Destitución,
3 y 4 de Noviembre en La Base.

Con ANDREA CAVALLETTI y MARCELLO TARÌ
Link a la invitación al Seminario.

Elementos Para Una Teoría de La Potencia Destituyente by Cuezcofluss on Scribd

AGAMBEN, LA VIDA ES FORMA Y SE GENERA VIVIENDO
de ANDREA CAVALLETTI

Invitado al Seminario sobre la Destitución, el 3 y 4 de noviembre en La BASE

Andrea Cavalletti - Agamben, La Vita è Forma e Si Genera Vivendo by Tommaso Cimino on Scribd

TODA LA TRISTEZA DE LA "SOCIEDAD FELIZ"

Entrevista a Andrea Cavalletti
Seminario Ovni Arxius en La Base. Noviembre 2016

Material extra para el encuentro del 3 y 4 de Noviembre:
El justo tiempo de la revolución. Por un proceso destituyente.

Toda La Tristeza de La Sociedad Feliz by CrisisDeLaPresencia on Scribd

EL TIEMP JUST DE LA REVOLUCIÓ

PER UN PROCÉS DESTITUENT link

Seminari d' OVNI Arxius a La Base
Dijous 3 de Novembre, 19 h i divendres 4, 11 h
Amb Andrea Cavalletti y Marcello Tarì
[CAST abajo]

Organizar el pesimismo no es otra cosa que transportar fuera de

 la política a la metáfora moral y descubrir en el ámbito de la 

acción política el ámbito de las imágenes de pura cepa.

W. Benjamin, El surrealismo. La última

  instantánea de la inteligencia europea 

Quina és la temporalitat justa de la revolució? És potser la d'estar atents al vaivé quotidià de la política clàssica, així com a les forces visibles que la determinen i orienten, anomenin-se capitalisme, sistema financer o globalització? Llavors, és estar atents a l'ahir i preparar el demà? O potser hem de situar-nos a una profunditat major, hem d'obrir el camp de l'horitzó per no quedar captius, a dins de l'esdevenir revolucionari, sota l'atracció fatal que exerceixen les estructures de poder modernes, govern, frontera, policia, etc., filles de la tramuntana interior que angoixa la civilització occidental, abocant-la de fracàs en fracàs fins al seu actual estat de zombi, de vida degradada que en la mort busca sobreviure's a si mateixa… destruint-ho tot al seu pas? És, aleshores, estar atents a l'abans-d'ahir i al passat demà? O, tal volta, trobar una zona de tensió entre ambdues que ens permeti obrir una esquerda per incrementar la nostra potència? Com fer coincidir revolta i revolució? Com destituir un horror la normalitat del qual ens embruixa? I com comprendre aquesta destitució? 

En el llenguatge ordinari la paraula destitució s'utilitza, per una banda, per assenyalar en sentit polític el procediment de remoció d'un sobirà, de la pèrdua del càrrec d'un cap d'Estat, tal com recentment ha ocorregut al Brasil, però, per altra banda, en un sentit més genèric, la paraula destitució assenyala l'operació de treure-li tot fonament a alguna cosa; per exemple quan es diu que «aquesta història ha estat destituïda de tot fonament».

Quant a l'ús actual, tal com apareix a l'àmbit de cert pensament anomenat radical, més que dintre del context de la política clàssica cal orientar-se segons la segona concepció. Aquest és el sentit que adopta, als anys '90 Reiner Schürmann, quan escriu un llibre voluminós per fer la història tant dels principis hegemònics que han presidit la civilització occidental com de la seva destitució. Aquella que Schürmann anomena l'època an-àrquica, és en definitiva la nostra, l'època sense fonaments, la de la crisi de tot principi ordinador del món .

En sentit polític entendrem la destitució com l'operació que priva de tot fonament –jurídic, ètic i fins i tot existencial– al poder vigent; i no, per tant, com la simple deposició d'un cap d'Estat. 

No fa massa temps que el concepte de «poder destituent» o «potència destituent» és present al nostre vocabulari polític. El que farem serà repassar la genealogia d'aquest concepte i situar-ho en la nostra actualitat. El terminus ante quem per al temps recent és el 2001, quan el Colectivo Situaciones va escriure un llibre sobre la revolta argentina d'aquell mateix any i va parlar d'una «insurrecció destituent». Després, passant pel Tronti, el 2005, Giorgio Agamben el 2013, arribem fins al Comità Invisible el 2015. Però, el vertader punt de partida d'una teoria de la destitució hem de datar-lo al segle passat, precisament a l'obra d'en Walter Benjamin, en particular l'assaig del 1921, Crítica de la violència.

El que hem de comprendre ara és especialment la manera com es manifesta la potència destituent: en un gest? Un enunciat? Un lloc? O més aviat es tracta d'un temps particular? O, potser, d'una atmosfera?

 [CAST.]

¿Cuál es la temporalidad justa de la revolución?